Buscar

"Informe Kissinger" (completo)

sábado, 11 de julio de 2009

Nombre: "Informe Kissinger" (completo)
Descripción: Traducido por Mario Eduardo Rossi
Archivo: El Informe Kissinger de 1974 completo.doc
Tamaño: 969.55 kB
Tipo doc (Tipo Mime: application/msword)
Actualizado el 28.05.2008 22:10

Lo pueden descargar de la página:

http://www.eticgroup.net/index.php/links/index.php?option=com_docman&task=doc_details&gid=7&Itemid=65

Cuerpos congelados

Cuerpos congelados
La criogenización es un viaje hacia el futuro. 'Popular Science' explica cómo es el proceso a nivel científico

16.12.08 - G. PEDROSA GRANADA


A medio caballo entre la ciencia y la ciencia-ficción, la criónica (a menudo confundida con la criogenia) es la práctica que consiste en criopreservar humanos o animales a quienes la medicina actual ya no puede mantener con vida, hasta que su resurrección sea posible en el futuro. En la actualidad el proceso no es reversible, por lo que la ley sólo permite la puesta en marcha de estas técnicas en humanos cuando estos han sido declarados legalmente muertos.
Dos empresas estadounidenses son pioneras en la práctica de esta disciplina: Alcor Life Extension Foundation (Arizona) y American Cryonics Society (Michigan) y hasta el momento han criogenizado a más de 150 hombres y mujeres; otros mil más esperan poder acudir a estos centros cuando llegue el momento. La revista de divulgación científica, 'Popular Science' ha publicado en su último número una información que explica cómo se lleva a cabo este proceso en un quirófano.
El cuerpo humano tiene normalmente una temperatura de entre 34 y 36 ºC, y tiene que descender hasta los -196, que es la temperatura de ebullición del nitrógeno. Según la publicación, este descenso es muy complejo porque hay que evitar un proceso de congelación erróneo que permita que las células se rompan. Y es que el organismo está compuesto en su mayor parte por agua, y ésta, al convertirse en hielo puede dañar los tejidos. Para evitarlo la empresa Alcor usa una técnica que permite que estos tejidos no se congelen, sino que queden vitrificados.
Con la meta de conseguir una buena criogenización, el equipo científico trabaja con los cuerpos desde el momento en que se declara legalmente el fallecimiento. Hay que comenzar a bajar la temperatura cuanto antes e inyectar en el fallecido un cóctel anticoagulante para evitar que la sangre no se coagule en el interior, lo que durante el proceso de enfriamiento podría crear tapones e impedir que los líquidos crioprotectores fluyan libremente por las arterias y las venas del organismo.
Estos líquidos se sustituyen por la sangre y cumplen la función de eliminar parte del agua del cuerpo y hacer que el resto se vitrifique cuando lleguen a la temperatura de -120 ºC, en lugar de congelarse. La perfusión de los fluidos crioprotectores se lleva a cabo mientras que la temperatura del organismo desciende hasta los -3º C. El enfriamiento se consigue rodeando al fallecido con bolsas y placas de hielo y a partir de la acción del nitrógeno líquido.
Terminado este proceso, el cuerpo se deposita en un arcón de aislamiento para un enfriamiento rápido a partir de nitrógeno líquido. Según explica el artículo de 'Popular Science', en cerca de 40 horas se descienden hasta los -110 ºC, sólo diez menos de los necesarios para la cristalización. La bajada es tan intensa para evitar que se puedan formar placas de hielo.
Descansando bajo cero
Después de eso el cuerpo se introduce en una especie de saco de dormir y en un contenedor en el que pasará cerca de dos semanas, en las que la temperatura bajará progresivamente hasta superar el proceso de la cristalización. Finalmente, pasa a un contenedor definitivo en el que alcanzará los -196º C y en el que permanecerá.
Una de las partes más delicadas a tener en cuenta en este proceso es el cerebro, hasta el punto de que algunos clientes sólo desean preservar este órgano. Los expertos entrevistados en la revista detallan que se controlan mucho la temperatura y el tamaño del cerebro durante la perfusión de los crioprotectores. Si el tamaño aumenta es que esta perfusión es incorrecta y si disminuye indica que el órgano se está deshidratando para pasar al proceso de vitrificación. Igualmente se utilizan sensores de sonidos que están centrados en percibir cualquier fractura que se produzca.
En la actualidad, congelar la vida no deja de ser una aventura demasiado arriesgada, habida cuenta de que recuperarla es todavía imposible; el proceso no deja de ser irreversible. Aunque para mucha gente la criogenización es la oportunidad de dormir ahora, cuando todavía no existe la cura para muchas enfermedades, y despertar en el futuro, cuando la ciencia pueda haber hallado solución para muchos problemas, como por ejemplo el envejecimiento. Es una manera científica de creer en el sueño eterno; sólo con pensarlo se te hiela la sangre.
La premisa principal de la criónica para que este tipo de investigaciones progresen en la ciencia es que la memoria, la personalidad y la identidad se encuentran en la estructura y la química cerebrales, y que la actividad cerebral puede detenerse y después reactivarse bajo determinadas circunstancias. Pero como regla general no se acepta que los métodos actuales preserven el cerebro lo suficientemente bien como para permitir la reanimación en el futuro. Los crionicistas se muestran optimistas ante este reto.

http://www.ideal.es/granada/20081216/cultura/cuerpos-congelados-20081216.html

Warwick, el ‘cyborg’ británico

Warwick, el ‘cyborg’ británico
11/16/2008

Redacción Guayaquil

Para el científico Kevin Warwick la idea de fusionar al ser humano con un robot resulta apasionante. Mientras otros podrán ver sus experimentos como algo extraído de la serie ‘Star Trek’, él insiste que transformarán la manera de pensar y vivir.

Hace 20 años, empezó su trayectoria como profesor e investigador de cibernética de la Universidad de Reading, en el Reino Unido. En 2002, se convirtió en el primer hombre al que se le implantó un chip en el brazo. Hoy tiene 54 años. Algunos lo llaman el cyborg británico, (un cyborg’ es un híbrido de máquina y organismo).

Mientras participó del programa Ciencia 2008- organizado por la Escuela Superior Politécnica del Litoral - compartió sus ideas con este Diario.

En el futuro se fusionará el humano con el robot. Todos tendríamos un chip en el cerebro.
Kevin Warwick
Profesor de cibernética


¿Qué le motivó a estudiar a la cibernética y la robótica?

Cuando era niño, me emocionaba la tecnología. Leía ciencia ficción también. El libro ‘El Hombre Terminal’ de Michael Crichton lo leí en la adolescencia. Se trató de un hombre al que le insertaron electrodos en el cerebro, pero yo lo tomé más como un libro de ciencias.

Usted es más conocido por su proyecto Cyborg, en el que se le implantó un chip en el brazo. ¿Cómo realizó este experimento?

Un grupo de cirujanos me implantó un pin compuesto por 100 electrodos (de dos micrometros de largo cada uno) en mi brazo izquierdo. Unos cables a lo largo de mi brazo conectaban mi sistema nervioso a una computadora y a su vez, al Internet. Mis señales cerebrales podían mover un brazo robótico en EE.UU., al otro lado del Atlántico.

¿Su cuerpo rechazó el implante en algún momento?

No, más bien fue el efecto contrario. Lo aceptó. Los cirujanos me extrajeron el chip después de tres meses y observaron que un tejido fibroso había crecido alrededor del implante, como si fuera parte de mi organismo.

En la segunda fase del experimento, a su esposa también le insertaron un chip. ¿Qué resultados lograron?

Conectamos nuestros sistemas nerviosos electrónicamente. Nos comunicamos directamente de sistema nervioso a sistema nervioso, telegráficamente. Cuando ella movía la mano tres veces, mi cerebro recibía tres pulsos. Y cuando movía mi mano, las señales le llegaban a ella.

¿Esto implica que en el futuro podamos comunicarnos de cerebro a cerebro?

Sí, ese es el siguiente paso. Pero por ahora, nos limitamos a una comunicación sencilla. Tal vez dentro de 20 años, vamos a poder comunicarnos de cerebro a cerebro. Y ya no sería algo como código Morse, sino ideas más abstractas como emociones y pensamientos.

¿De qué manera esto cambiaría el modo que vivimos?

La comunicación cambiaría totalmente. Podría ser algo parecido a la telepatía. El ser humano como tal se volvería en una sub especie y dominarían los que se fusionan con la tecnología.

¿Pero hay consecuencias negativas e imprevistas de estos cambios?

Sí pero, por otro lado, es una de las maneras en que se potenciaría la inteligencia del ser humano. El tiempo en que se ejecute, en cambio, depende de los intereses comerciales alrededor de estos avances.

¿Y cómo ha recibido esto la comunidad científica?

Para muchos, es algo que está fuera de sus esquemas. Pero yo pienso también en función de los que tienen discapacidades. Poder mover un brazo robótico por medio de las señales cerebrales es algo que ayudaría a una persona con el brazo amputado, por ejemplo. Y la persona en silla de ruedas podrá movilizarse solo por el pensamiento.

¿Cómo se aplican los resultados de sus pruebas?

Realmente no ha habido mucho avance. Un grupo en Italia intentó hacer lo mismo con una persona con amputaciones, pero no recibieron la aprobación ética para proceder.

¿Y ahora se dedica a otros experimentos?

Sí. Actualmente estamos trabajando en desarrollar un robot con un cerebro biológico. Extrajimos células cerebrales de un embrión de rata para luego conectarlas al cuerpo de un robot. El ‘cerebro’ maneja el robot por medio de sensores ultrasónicos.

¿Cuál es el objetivo de esta última investigación?

Queremos entender mejor cómo funciona la memoria. Por medio de un estudio de las señales cerebrales que se suscitan en reacción a los movimientos del robot, vemos cómo el cerebro reacciona a posiciones familiares. En el futuro, queremos hacerlo con células humanas.

¿Y qué debe hacer el ser humano en preparación para los cambios que vienen?

Acostumbrarnos a la idea de tener cada uno un chip en el cerebro. Seremos una fusión entre lo robótico y lo humano.



Derechos reservados ® 2001-2009 GRUPO EL COMERCIO C.A.
Prohibida la reproducción total o parcial de este contenido sin autorización de Diario El Comercio

http://www.elcomercio.com/noticiaEC.asp?id_noticia=236619&id_seccion=12

Huntington: el orden y la identidad

Huntington: el orden y la identidad
Lunes, 29 Diciembre, 2008

Ha muerto Samuel Huntington, el politólogo más influyente de los Estados Unidos y, posiblemente del mundo. Su fama fue un caso extraño. Dentro de casa, en la academia, su trabajo era severamente cuestionado. Fuera, en la prensa, en los medios, en la tribuna política sus argumentos se volvían afluentes inevitables de la discusión mundial. Imposible caminar sin hacer referencia a sus pasos. Fue un investigador precoz que desde el principio estuvo envuelto en la polémica. Una reseña de su primer libro lo comparaba con Mussolini—desfavorablemente. Según un reseñista de The Nation, la filosofía de ambos era idéntica pero el dictador tenía, cuando menos, mayor gracia. Huntington hablaba entonces de la necesidad de resguardar la sociedad norteamericana con un ejército profesional curtido no en las ingenuidades liberales sino en el realismo conservador. Los académicos norteamericanos, exigentes como pocos en el procesamiento de los datos, en la formulación de las hipótesis, en la paciente labor de la investigación, vieron siempre con alguna desconfianza al politólogo que se negó a la especialización. En efecto, se atrevió a estudiar todos los ámbitos del fenómeno político: el orden, los partidos, la democracia, el impacto de la cultura, la gobernación, la seguridad nacional, la institucionalización. Se aventuró también a hablar de todos los regímenes y opinar de todos los rincones del mundo. Con frecuencia lo hizo con herramientas pobres, barnizando prejuicios en lenguaje académico. En alguna ocasión, cuando se discutía su ingreso a la Academia Norteamericana de Ciencias, Serge Lang, un matemático puso el grito en el cielo: Huntington no es uno de nosotros, no podemos aceptarlo en este club. La irritación del matemático era comprensible. En el libro El orden político en sociedades en transformación, publicado en 1968, argumentaba que la Sudáfrica del Apartheid era una “sociedad satisfecha.” Lang analizó los argumentos de Huntington, descubriendo en ellos una falsa metodología matemática. El discurso de Huntington, decía él, proviene de un “tipo de lenguaje que da la impresión de ser científico, sin ninguna de su sustancia.”

Pero si la relojería de su argumentación resulta suelta e imprecisa, el tino para elegir sus batallas y marcar su acento fue excepcional. Una aguda intuición y arrojo para lanzar hipótesis de grandes vuelos proyectó su trabajo más allá de las bibliotecas de Ciencia Política. Aquel libro publicado en el 68 era, en buena medida un libro contra el 68. Una afirmación del poder ante la bulla de la rebeldía. Para abrir boca, el libro dispara una sentencia atrevida y contundente: la distinción política más importante no es el tipo de gobierno sino el grado de gobierno. No importa tanto si se tiene una dictadura o una democracia; lo que cuenta es tener o carecer de gobierno; vivir en orden o sobrevivir la anarquía. Era un conservador que apostaba por la realidad por encima de la idea, por el orden como antídoto del caos.

Ese fue su primer empeño: la exploración del orden político como basamento indispensable. El hobbesiano dejaba atrás cualquier otra consideración. Lo esencial era la estabilidad, la eficacia de un gobierno que cobra impuestos, impone legalidad y castiga delincuentes; las libertades, el voto, los controles al poder eran accesorios. De ahí también su temor al exceso democrático. El conservador veía las sociedades contemporáneas como barcos en peligro. La amenaza era la democracia. El remedio, la desdemocratización. Se hunden los países ricos porque el peso de las exigencias sociales aumenta, los pasajeros olvidan sus responsabilidades y el capitán pierde poderes. La salvación del barco para Huntington exigía tirar el exceso democrático por la borda. Reinstaurar autoridad y alentar cierta apatía. El combatiente de la Guerra Fría era por ello, un curioso seguidor de Lenin y un abierto admirador del PRI como proveedores de estabilidad tras la conmoción revolucionaria.

La segunda obsesión de Huntington fue el peso de la cultura en la vida política y, en particular, la identidad. La economía cuenta, las instituciones importan, pero antes que cualquier otra cosa, pesan las costumbres. Por ahí llegó a la conclusión de que el nuevo eje de conflicto en el mundo sería cultural. Tras la desaparición de la Unión Soviética, el pleito no sería entre economías, ni entre ideologías políticas sino entre civilizaciones. El futuro estará marcado por el choque de las civilizaciones, como dejó asentado en su trabajo más comentado. Por ese camino llegó también a la conclusión de que el corazón de su país estaba amenazado por los invasores del sur, que hablaban español y que se resistían a fundirse en la cazuela americana de las mezclas. Cuando vino a México, a Huntington lo llamaron racista por su descripción de los mexicanos. No fue un racista sino algo muy parecido: un nacionalista. Sus últimas dos obras son las más inquietantes: anuncian guerras sanguinarias y entrevé la mortalidad de su país. Ambas estridencias cojean del mismo pie: su noción de cultura. Huntington habla de la civilización y de las culturas como si fueran rocas, como si fueran datos fijos. Así, la cultura propia es un jardín que hay proteger frente a la amenaza de los invasores y la cultura ajena es una amenaza al tuétano colectivo. Una virtud tiene el nacionalismo antimexicano de Huntington: exhibe la absurda genética de nuestro propio tribalismo.

Samuel Huntington dejó una extensa lista de publicaciones políticas. Dejó algo más valioso, una larga propuesta de discusiones, una abundante oferta de polémicas.

jsilva@milenio.com

http://www.milenio.com/node/138989

La maternidad, ¿concesión del Estado?

14/11/2008
Jesús Domingo Martínez
La maternidad, ¿concesión del Estado?



Según publicaba The Guardian, "las mujeres que el Estado considere inadecuadas para ser madres podrían ser sometidas a una anticoncepción forzosa durante dos años". Es un proyecto de ley promovido por los socialdemócratas del Partij van de Arbeid holandés. "Si a pesar de todo, la mujer se queda embarazada, continua The Guardian, el Estado podría incluso quitarle a su bebé nada más nacer". Sin duda se trata de una norma propia de nazis.

La propuesta deja en evidencia que esta norma podrá ser utilizada por cualquier funcionario del Estado para dictar la prohibición de ser madre de forma arbitraria. Basta con observar las brutales consecuencias que ha tenido allí, en Holanda, la legalización de la eutanasia para darse cuenta del desamparo que provocan estas leyes que atentan contra la dignidad y los derechos humanos.

Paradójicamente, mientras los socialistas holandeses promueven una norma que convertirá la maternidad en una mera concesión del Estado, en los Países Bajos se puede matar a un ser humano en edad prenatal sin ninguna restricción.


Bebés nasciturus de muchos meses y totalmente viables son matados y despedazados en aras de una legislación que, por ejemplo, permite abortar por el mero hecho de que el bebé que se espera sea una niña. Se demuestra, una vez más que cuando por falta de principios se entra en esta espiral, se convierte en una espiral imparable.



http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=12285&id_seccion=12

En el vientre materno - 1/11

En el vientre materno - 2/11

En el vientre materno - 3/11

En el vientre materno - 4/11

En el vientre materno - 5/11

En el vientre materno - 7/11

En el vientre materno - 6/11

En el vientre materno - 8/11

En el vientre materno - 9/11

En el vientre materno - 10/11

En el vientre materno - 11/11

Emilio Calatayud Pérez - Lección Magistral (1)

Emilio Calatayud Pérez - Lección Magistral (2)

Repliee R-1 Androide

Jerome Lejeune ¿Cuándo comienza la vida humana?

Jerome Lejeune ¿Cuándo comienza la vida humana?

¿Cuándo comienza a existir un ser humano? Trataré de dar la respuesta más precisa a esta cuestión de acuerdo con los conocimientos científicos actuales. La biología moderna nos enseña que los progenitores están unidos a su progenie por un eslabón material continuo, de modo que de la fertilización de una célula femenina (óvulo) por la célula masculina (el espermatozoide) surgirá un nuevo miembro de la especie. La vida tiene una historia muy, muy larga, pero cada individuo tiene un comienzo muy preciso, el momento de su concepción. El eslabón material es el filamento molecular de DNA.

De acuerdo con nuestro conocimiento actual, el prerrequisito para la individuación (una etapa que contiene tres células fundamentales) es, pues, el paso inmediato que sigue a la concepción, minutos después de esta.

Aceptar el hecho de que, tras la fertilización, un nuevo ser humano ha comenzado a existir, no es una cuestión de gusto u opinión. La naturaleza humana del hombre, desde su concepción hasta su vejez, no es una disputa metafísica. Es una simple evidencia experimental.

Ante un subcomité del senado de los EEUU
Jerome Lejeune (descripción de la trisomía del cromosoma 21, s. Down, Premio Kennedy)
Texto: Manual de Educación Sexual para la vida y el amor. pp 453-457 Procodes Bogotá 1998

Cuento - Maternidad y lenguaje políticamente correcto

Cuento - Maternidad y lenguaje políticamente correcto

Un día fui a sacar un certificado al Registro y el señor que tomaba los datos, me preguntó cual era mi ocupación. No supe cómo etiquetar mi trabajo de "madre" y qué responder. Al percatarse de esto, el señor que tomaba los datos me dijo:"A lo que me refiero es a ¿si trabaja usted o no hace nada...?" "Claro que tengo un trabajo, le contesté, soy madre". A lo que el señor respondió, "No ponemos madre como opción, vamos a ponerle ama de casa". Esa fue la respuesta enfática de este señor. Olvidé por completo esta historia hasta que un día me pasó exactamente lo mismo, sólo que ésta vez, en la oficina de una Notaria Publica. La funcionaria era obviamente una mujer de carrera y muy eficiente."¿Cuál es su ocupación?", me preguntó ella. No sé bien por qué... pero las palabras simplemente salieron de mi boca.... "Soy una Investigadora Asociada en el campo del Desarrollo Infantil y las Relaciones Humanas". La funcionaria se detuvo... el bolígrafo quedó congelado en el aire y me miró como si no hubiese escuchado bien. Repetí el título lentamente... poniendo énfasis en las palabras más importantes... Luego, observé asombrada cómo mi pomposo anuncio era escrito en tinta negra en el cuestionario oficial. "Me permite preguntarle", dijo la funcionaria, con un aire de interés..."¿Qué es exactamente lo que hace usted en este campo de investigación?". Con una voz muy calmada y pausada le contesté: "Tengo un programa continuo de investigación (¿qué madre no lo tiene?) en el laboratorio y en el campo estoy trabajando para mi maestría (la familia completa) y ya tengo dos créditos (mis hijos). Por supuesto que el trabajo es uno de los que mayor demanda tiene en el campo de humanidades (¿alguna madre está en desacuerdo?) y usualmente trabajo 14 horas diarias (en realidad son más, como 24). Pero el trabajo tiene muchos más retos que cualquier trabajo sencillo y las remuneraciones más que económicas, están ligadas al área de la satisfacción personal." Se podía sentir una creciente nota de respeto en la voz de la funcionaria mientras completaba el formulario. Una vez terminado el proceso, se levantó de la silla y personalmente me acompañó a la puerta. Al llegar a mi casa, emocionada por mi nueva carrera profesional, salió a recibirme uno de mis socios del laboratorio, el de 8 años de edad. También podía escuchar a nuestro nuevo modelo experimental, en el programa de desarrollo infantil (de 2 años y 6 meses de edad), probando un nuevo programa de patrón en localización. ¡Me sentí triunfante! ¡Le había ganado a la burocracia! Había entrado en los registros oficiales como una persona más distinguida e indispensable para la humanidad que sólo como "una madre más". La maternidad... que carrera más gloriosa...

Fuente: http://kevinvazquez.blogspot.com/ Visto en: www.loquesomos.org

Publicado en: Educarueca | Artículo Original

Las enfermedades catastróficas cuestan 1,5 billones de pesos al año

Bogotá, Jueves 13 de octubre de 2005

Las enfermedades catastróficas cuestan 1,5 billones de pesos al año


El cáncer, la insuficiencia renal, la hemofilia y los problemas coronarios representan un costo económico muy elevado para los usuarios.

Justamente por la falta de programas de prevención y promoción cada año se está incrementando el número de personas con enfermedades de alto riesgo y con ello el costo que para el sistema de salud.


En total se estima que las enfermedades catastróficas entre las que están el cáncer, la insuficiencia renal, la hemofilia, las enfermedades coronarias, el sida y la depresión, cuestan cerca de 1.5 billones pesos al año, que resultan del gasto de la Unidad Por Capitación, UPC, y de los tratamientos adicionales que no están incluidos en el Plan Obligatorio de Salud, POS, y que son asumidos por los afectados.


Según un estudio realizado por la Cámara Farmacéutica de la Andi, la enfermedad que más recursos requiere es la del Sida. En la actualidad, hay cerca de 40.000 casos en el país y en promedio se destinan cada año más de 8 millones de pesos por paciente, es decir, que en total se gastan 320.000 millones de pesos para el cubrimiento de esta enfermedad. Hay algunas estadísticas que señalan que el número de personas infectadas con el VIH ascendería a 180.000, pero este dato no está confirmado.


En el Seguro Social el costo promedio por paciente con Sida es de 12 millones de pesos, en una EPS, de ocho millones y en una ARS, de cinco millones de pesos.


Otra de las enfermedades que genera un sobre costo para el sistema es el de la insuficiencia renal. En el país hay cerca de 15.000 pacientes crónicos, lo más grave es que en Colombia hay una incidencia cercana al 15 por ciento, que es el doble que la que tiene Estados Unidos.


Según Fernando Salgado de la Cámara Farmacéutica de la Andi, cada año hay 1.500 nuevos pacientes para terapia de diálisis, lo cual resulta muy oneroso, para el sistema ya que el costo promedio anual para el sistema es de más de 90.000 millones de pesos.


El tratamiento para la insuficiencia puede ir entre tres millones de pesos hasta 100 millones de pesos, dependiendo del grado de complicación.


En el caso de la hemofilia, en el país hay aproximadamente 3.000 pacientes, de los cuales la mayoría son casos severos, por lo que su atención mensual puede superar los 190.000 millones de pesos en el año.


El costo de cubrimiento de la enfermedad puede variar entre 1.300 dólares y 2.300 dólares mensuales dependiendo del uso del factor coagulante y si éste se hace a tiempo.


Otra de las enfermedades que genera sobre costo es el cáncer. En el país hay detectados 14.158 casos de cáncer y el de mayor incidencia es el de seno con 3.765 por tratar y su costo en el estado III, que es el más crónico, es de 13.823.284 pesos; en el estado II es de 11 millones y en el I es de 5 millones de pesos.


Una enfermedad que está ganando terreno y a la que no se le ha puesto la atención debida es la depresión. En el país no hay información estadística sobre este tema, pero se prevé que en el 2010, 35 millones de personas en América Latina sufrirán de depresión y 5,5 millones tendrán esquizofrenia.


En Estados Unidos se calcula que el costo que genera esta enfermedad para el sistema de salud es de 47.500 millones de dólares. Una de las poblaciones más afectadas es la de los militares. Se estima que de cada 100 soldados que estuvieron en más de cinco combates en Irak, el 20 por ciento de ellos ha presentado algún tipo de estrés postraumático u otra enfermedad mental.


Este año, 35 millones de personas morirán y la mayoría lo hará por causa de las enfermedades de alto costo (ver cuadro).

www.portafolio.com.co/.../porta_econ_online/2005-10-13/ARTICULO-WEB-NOTA_INTERIOR_PORTA-2567232.html

Por qué oponerse a las parejas del mismo sexo

Por qué oponerse a las parejas del mismo sexo

Por
Gloria Patricia Naranjo

Actualmente cursa en la Cámara de Representantes un proyecto de ley que busca conceder beneficios patrimoniales y de seguridad social a las parejas del mismo sexo.

Aparentemente esta iniciativa no compromete el concepto de familia, sin embargo, la realidad es otra y podría significar la puerta de entrada para que en Colombia se aprobara el matrimonio y la adopción para las parejas homosexuales.

He aquí seis buenas razones para oponerse a dicha iniciativa:

En la práctica este proyecto de ley es inaplicable (a menos que se redefina el concepto de familia). Es imposible que las parejas homosexuales puedan acceder a los beneficios de seguridad social y sociedad patrimonial con "las mismas condiciones y requisitos previstos para los compañeros permanentes", puesto que, en Colombia, la primera condición para que los compañeros permanentes puedan tener los beneficios mencionados es que la unión se dé "entre un hombre y una mujer". ¿Cómo se aplicarían entonces estos requisitos?, obviamente habría que dejar abierto el concepto de pareja para que dentro de éste puedan estar incluidas las uniones homosexuales.

Implica una redefinición velada del concepto de familia. El hecho de asemejar las parejas homosexuales a la unión marital de hecho implícitamente las asemeja también al concepto de familia. En Colombia los compañeros permanentes gozan de los beneficios de seguridad social y sociedad patrimonial porque la Constitución considera que son una forma de familia. De este modo, al otorgar estos mismos beneficios a las parejas homosexuales (con los mismos criterios de los compañeros permanentes), aunque no se diga abiertamente, lo que se está haciendo es abrir la puerta para una redefinición del concepto de familia.

Es la estrategia para poder abrir una puerta jurídica hacia el reconocimiento de derechos personales como el matrimonio y la adopción. Más que beneficios patrimoniales o de seguridad social, lo que se pretende es la legitimación de la pareja homosexual a través del reconocimiento legal. Si las uniones homosexuales pasan a ser valoradas positivamente por la ley, al grado de concederles derechos sobre bienes comunes, herencia, seguridad social, etc., entonces, ¿por qué no podrían merecer el estatuto del matrimonio o de la unión marital de hecho?, ¿no resultaría acaso una discriminación más oprobiosa configurar una "unión civil" homosexual, con algunos derechos del matrimonio o de la unión marital de hecho, y al mismo tiempo impedirles acceder a la plenitud de efectos de esta última institución?

Desde el punto de vista patrimonial es innecesario. Una pareja del mismo sexo también tiene formas de cuidar su patrimonio, de acuerdo con la legislación vigente en Colombia, sin necesidad de una normatividad jurídica especial por su condición homosexual; por ejemplo, hacer sociedades comerciales para defender el patrimonio conjunto; hacer testamento y disponer de sus bienes como mejor les parezca, sin desconocer a los herederos forzosos (a quienes incluso podrían desheredar si hay una causal válida para ello).

Es discriminatorio con otras formas de convivencia no erotizada. La erotización de la convivencia no tiene por qué ser "premiada" con garantías sociales o patrimoniales.

Nadie reclama estos derechos para una pareja de muchachos que viven juntos con el fin de que les salga más barato el alquiler pero que no son homosexuales, ¿por qué entonces reclamarlos para estos últimos?, ¿en razón de qué?, ¿de la erotización de su relación? Estos mismos derechos no se les conceden a los familiares cercanos que conviven pero que no tienen sexo.

Es antidemocrático. Las minorías deben aceptar su posición minoritaria y no pretender legislar para la mayoría atendiendo sólo a sus "derechos". El Estado debe reconocer la existencia de esa minoría pero no tiene que darle privilegios que no tienen fundamento.

El ser menos no les otorga derechos extras, sólo pueden pedir que se les respeten los derechos comunes de cualquier ciudadano. Darles más es discriminar al resto de la población por no ser minoría.

Para que el proyecto en cuestión, realmente, no sea una puerta al posterior reconocimiento de parejas homosexuales como familia y, en consecuencia, al otorgamiento del derecho de matrimonio entre personas del mismo sexo y la adopción, tendría que ampliarse a cualquier tipo de personas que convivan entre sí, sin importar la razón de dicha convivencia.

*Abogada y especialista en Derecho de Familia, UPB.


http://www.elcolombiano.com.co/BancoConocimiento/P/por_que_oponerse_a_las_parejas_del_mismo_sexo/por_que_oponerse_a_las_parejas_del_mismo_sexo.asp?CodSeccion=53

Intervencion de la Dra. GLORIA PATRICIA NARANJO ante el Concejo de Medellín - Acta 276, Sesión Ordinaria

FECHA: Medellín, 21 de junio de 2005

HORA: De las 9:17 a.m. a la 1:50 p.m.

LUGAR: Recinto de Sesiones

PRESIDIÓ: Luis Bernardo Vélez Montoya




Interviene la doctora GLORIA PATRICIA NARANJO

Señor Presidente, señores concejales:
“En aras de aprovechar al máximo el tiempo que se nos ha asignado, mi intervención intentará despejar las dudas que para algunos existen alrededor del interrogante quien es nascituro o no nacido, y si debe protegérsele su derecho a la vida o no.
Para ello nos ocuparemos de tres situaciones fundamentales:
1. Criterio biológico
2. Criterio antropológico
3. Criterio jurídico

Desde el punto de vista del criterio biológico, si algo ha tenido entre lo menos malo las técnicas de procreación humana asistida, es permitirnos mirar en un tubo de ensayo ese misterio que hasta hace unos años era absolutamente imposible conocer y es el surgimiento de la vida humana.
En ese tubo de ensayo es absolutamente ver cómo se fusionan dos gametos, es decir, óvulo y espermatozoide. Luego, a partir de ese momento en que se fusionan, es también extraordinario ver a través del microscopio cómo ese individuo solo empieza a hacer una división.
Aquello que en principio eran dos células completamente distintas, en donde existía la probabilidad de vida (gameto masculino: espermatozoide, gameto femenino: óvulo), al momento de unirse forman un nuevo cuerpo, un nuevo ser.
Desde el punto de vista de la Biología al confrontarlo con el Derecho, como desde la ley se han hecho una serie de juegos, para algunos maquiavélicos, en el sentido de determinar si se es ser humano o no.
Desde ese punto de vista existen varias teorías sobre el inicio de la vida humana:
1. Para unos, los gametos, es decir óvulo y espermatozoide, es sí mismos son seres humanos.

2. Otra teoría dice que la vida humana se inicia con la fecundación, es decir, momento en el cual se fusionan los gametos, el espermatozoide entra al óvulo e inicia una nueva vida.

3. La vida humana se inicia en el momento de la anidación. Teoría que además es sustentada por la FIGO (Federación Internacional de Ginecobstetricia), en donde según ellos solamente hay vida en el momento en que se anida a ese cigoto.

4. Sólo es ser humano cuando hay individualidad, es decir, no existe posibilidad de que el óvulo se divida generando gemelos monocigóticos.

5. Hay vida humana cuando surge la cresta neural, esta cresta neural es el estado primigenio del sistema nervioso. En consecuencia este criterio es el adoptado por el informe Warnor en 1984, en Inglaterra. Es un criterio que han seguido muchas legislaciones del mundo, liderada por España que fue la primera legislación en el mundo sobre procreación humana asistida.

Es importante ver estas teorías porque miren la contradicción que hay entre unas y otras. Luego, para algunos abogados se asume el criterio del momento de la anidación, que es el de la FIGO; pero para otros que es lo que hay en este momento en Europa, se asume el criterio del informe Warnor, es decir, los 14 días después de la fecundación que es el momento en que se presume aparece la cresta neural.
6. Hay vida humana cuando se tiene forma humana

7. La vida se inicia cuando hay viabilidad.

8. La vida humana se da cuando el feto es admitido por la sociedad.

9. Hay vida humana cuando hay nacimiento.

10. La vida humana se da desde que se tenga uso de razón.

11. Se tiene vida humana desde el momento en que se pueda hablar y expresar libremente.

Estas son las teorías que alrededor del mundo se han dado para intentar definir cuál es el inicio de la vida humana.
De manera que ustedes, a partir de esto, ya tendrán una idea clara de qué hay detrás de cada una de estas posiciones. Quien adopte una u otra, es absolutamente evidente que tiene una intención, para bien o para mal, cada uno juzgará.
Esto está absolutamente ligado a las dos posiciones que hay en bioética, entre otras cosas, la bioética es una disciplina que aparece a partir de 1971 en Estados Unidos de América.
Hay dos posiciones que son la utilitarista y la personalista. Estas dos posiciones en bioética también se retoman por el Derecho en lo que hemos denominado bioderecho utilitarista y bioderecho personalista.
Dentro de la posición personalista, el no nacido es una persona que merece respeto desde el momento de la concepción. Aclaro el término concepción porque los médicos dirán que este término no existe en la literatura médica y tienen toda la razón, porque en ésta se habla es de fecundación, pero el legislador asume el criterio de fecundación y lo traduce en el término concepción para efectos jurídicos. Luego es exactamente lo mismo, sólo que un lenguaje desde la disciplina medica y con otro lenguaje desde la disciplina jurídica.
En segundo lugar, la posición personalista considera que el no nacido es un ser en desarrollo, es absolutamente cuidadoso con el lenguaje y llama a las cosas por su nombre científico y real, no admite falacias. Pero, además, la posición personalista promueve una cultura de vida a través del respeto de los seres humanos desde sus estadíos primigenios.
La posición utilitarista frente al inicio de la vida crea términos para justificar la intervención en la vida humana, intentando generar menos escozor en la sociedad y hasta distrayéndola con un lenguaje que se presta a equívocos. Por ejemplo, término preembrión, en lugar de embrión preimplantatorio.
El preembrión es aquel producto de la fecundación que tiene menos de 14 días. Obviamente hablar de preeembrión es una mentira y es solamente para efectos de permitirse la investigación. Si yo hablo de un “pre” todavía no es un embrión, entonces no hay ningún problema. Cuál es el alboroto de todo el mundo.
Además, hablan de salud sexual y reproductiva de la mujer, en lugar de hablar de aborto, y hablan de anticoncepción en lugar de hablar de esterilización. Hay que tener cuidado con el tipo de lenguaje que se da en estos casos.
Finalmente, promueve una cultura de muerte a través del irrespeto a los seres humanos desde sus estadíos primigenios.
Desde el punto de vista biológico, una vez hecho este recorrido, es absolutamente evidente que existe vida humana desde el momento en que se unen los gametos. Además, todos los seres humanos necesitamos un espacio donde vivir, un espacio para alimentarnos; ese espacio para el no nacido es el cuerpo de la madre, eso no significa que sea parte del cuerpo de la misma. Como nosotros necesitamos una casa donde vivir, eso no significa que estemos pegados de la pared; necesitamos alimentarnos y eso no significa que estemos dependiendo de algo.
Eso no significa que quien maneja los alimentos tiene derecho a matarnos, así como tampoco significa que ese hábitat que la naturaleza le dio a la mujer sea el espacio para ella decir: es parte de mi cuerpo, deshagámonos de él.
Es tan distinto el ser que hay allí de la madre, que cuando una mujer empieza su estado de gestación inicia una especie de rechazo del organismo (mareos, vómitos), porque el organismo entiende que hay un elemento extraño. Luego, si fuera parte de ella no habría ningún problema, uno no rechaza lo que es suyo.
En consecuencia también es otro argumento desde el punto de vista biológico.
En segundo lugar, el criterio antropológico. La antropología ha demostrado que es ser humano aquel que tiene la configuración genética de tal. Luego, si un gameto de una gata y el gameto de un gato se unen, como consecuencia de ello tendremos gato; y si un gameto masculino y uno femenino se unen y pertenecen al género femenino humano, es absolutamente evidente que lo que vamos a tener es un ser humano.
El sicólogo Jaime Pareja hace alusión al criterio antropológico desde la sicología cognoscitiva y desde el deseo. Desde el punto de vista de la sicología cognoscitiva, él considera que en el estímulo que da la madre en el vientre durante el proceso de gestación, ya hay unas respuestas que son ajenas a la voluntad de la misma; y desde el punto de vista del deseo, considera que ya se tiene también el reconocimiento de otro como un ser distinto del cuerpo humano en la medida en que en los juegos infantiles y antes de eso, cada uno de los seres que existen han preexistido en el deseo de las demás personas.
Desde el punto de vista jurídico, que es el campo en este momento más difícil de manejar para algunos, es absolutamente claro que el no nacido deberá tenerse como ser humano. La Constitución Política Colombiana, desde el preámbulo, le otorga especial protección a la vida humana.
Para que exista el derecho fundamental de la vida, la condición sine qua non es que esté ante un ser viviente de la especie humana.
El artículo 1° de la Constitución manifiesta la primacía de los derechos inalienables de la persona.
La naturaleza humana no tiene otra modalidad de existencia real que la de ser persona. Todo ser humano es persona y el no nacido es persona.
Hay que distinguir entre persona y personalidad. Persona es lo ontológico, lo que es. Es un ser humano. Personalidad, es un elemento accidental.
El reconocimiento de la personalidad jurídica se explica porque la persona tiene una juridicidad propia, no es un ser por el derecho sino ante el derecho.
Los tratos internacionales que reconocen los derechos fundamentales como la Convención Americana de Derechos Humanos, ha dicho que persona es todo ser humano. Y el artículo 74 del Código Civil dice que es persona todo individuo de la especie humana, sin consideraciones de edad, sexo, estirpe o condición.
El artículo 90 habla de la existencia legal que es una condición de efectos de personalidad y no de persona.
Lo que hace el artículo 90 del Código Civil es simplemente reconocer una existencia biológica que ya existe.
Con base en eso retomaría las teorías iniciales sobre el inicio de la Vida.
En Colombia se tiene existencia biológica desde el momento de la concepción. Así lo dice el Código del Menor cuando en el artículo 3° considera que la protección de los derechos de los niños se da desde la concepción, además los considera niños, como otras convenciones internacionales.
En Colombia se tiene existencia legal desde el momento que el individuo es separado completamente de la madre y sobrevive un instante siquiera; distinto a otras legislaciones como la española y la chilena donde asumen un criterio de viabilidad, es decir, además que el niño debe nacer vivo, debe sobrevivir por lo menos 24 horas. Si un niño se muere a las 23 horas, no tuvo existencia legal, pero a nadie le queda la menor duda que tuvo existencia biológica.
Cuando el artículo 13 de la Constitución Nacional afirma que las personas nacen libre e iguales ante la ley, no debe entenderse en el sentido que es el nacimiento el que determina la igualdad y libertad del ser humano. Por el contrario, si nacen libre e iguales, es porque antológicamente son libres e iguales.
Es decir, la libertad y la igualdad no son imputables al nacimiento sino que son anteriores a él. El nacimiento no le agrega nada a la persona, no le hace ser quien es. Es una etapa más en el desarrollo vital del ser humano.
El no nacido desde la fecundación es un ser vivo único con una estructura biológica irrepetible que lo califica como individuo de la especie humana.
El no nacido como ser humano viviente es titular entonces de derechos fundamentales habida cuenta que la Constitución Política de Colombia no hace ningún tipo de distinción cuando en el artículo 11, manifiesta la protección del derecho a la vida y la prohibición de la pena de muerte.
La Corte Constitucional en varias sentencias ha tenido pronunciamientos frente al derecho de la vida y las dos sentencias que han tenido relación con el aborto, la sentencia C-133 del 94 y C-03 del 97, han señalado el valor esencial protegido por el ordenamiento superior que es la vida humana.
Debe colegirse que donde haya vida debe existir el consecuente amparo estatal, decía la Corte Constitucional en sentencia C-133 de 1994.
Los derechos de la mujer no se ven trasgredidos por la figura de aborto en ningún momento y no es válido el argumento de las circunstancias especiales que esgrimen algunas personas para justificar la muerte deliberada de un ser humano, porque esto sería hacer depender la vida de un no nacido de la voluntad de otros seres humanos.
Permitir el aborto en punto de poner en riesgo en los casos que la salud de la madre se ve afectada a causa del embarazo y que eso signifique riesgo para su vida, da cuenta de un profundo desconocimiento que todo estado de gestación pone en peligro la vida de la mujer y su salud.
Toda mujer que decide embarazarse está asumiendo las consecuencias de su decisión, entre ellas el riesgo de morir o de quedar con problemas de salud y el de traer al mundo un niño con enfermedades o deformidades y eso no le da derecho a decidir sobre la vida de un ser distinto de ella.
Con base en esa circunstancia especial cualquier mujer en cualquier época de su gestación, podría practicarse el aborto porque es posible que pueda sufrir preclampsia, enfermedad que se presenta de modo súbito en el último trimestre del embarazo y durante o después del parto y que puede llevar a la muerte materna.
Entonces la mujer consideraría que es mejor prevenirla o porque sin tener antecedentes de diabetes ni ella ni su familia como consecuencia del embarazo sufre una diabetes gestacional o porque sufre de hipertensión inducida por el embarazo, infecciones, hemorragias post parto, etc.
En conclusión se llegaría al absurdo de permitir que cualquier mujer en embarazo pudiera interrumpir la gestación porque este solo hecho está poniendo en riesgo su vida o su salud.
Si bien es cierto que el embarazo supone riesgos para la vida y salud de la madre, también es cierto que un aborto inducido produce un riesgo mucho mayor que los mismos riesgos del embarazo.
Si la preocupación es la salud y la vida de la mujer, hay que continuar prohibiendo el aborto y solucionando algunos problemas que explican la mortalidad materna que según el doctor Carlos Gómez Fajardo, médico Ginecobstetra, tiene en su origen el control natal inadecuado, dificultades en transporte y remisión, atención obstétrica de calidad deficiente, falta de bancos de sangre.
La mortalidad materna es una cifra correlación con las condiciones generales de salubridad y desarrollo socioeconómico o cultural de las poblaciones.
Permitir el aborto cuando el embarazo sea producto de conductas no consentidas: acceso carnal violento o acto sexual sin consentimiento, inseminación artificial o transferencia de óvulo fecundado, no hace que se recupere la dignidad de la mujer manifiestamente vulnerada en estos casos al haber sido utilizada como medio para la satisfacción de determinados fines, desconociendo que ella es un fin en sí misma pero no por no nacido, quien no tuvo ninguna participación en el hecho delictivo contra su madre, sino por quien realizó dicha conducta en contra de la libertad, integridad y formación sexual de la mujer.
No puede llevarse al cadalso a quien es inocente de una conducta delictiva, de ser así se estaría en contra del máximo principio de derecho que es la justicia, sin olvidar que allí hay una violación al artículo 11 de la Constitución Política, donde se prohíbe la pena de muerte aún para los delincuentes que han cometido los crímenes más atroces.
La sanción penal se le aplica a quien ha dañado la sociedad, vulnerando un bien jurídicamente tutelado que para el caso de la libertad, y formación sexuales de la mujer y en esta conducta el no nacido no tuvo ninguna participación.
Cómo aceptar jurídicamente que al inocente se le condene a muerte sin ninguna opción de defensa y al responsable del hecho antijurídico y culpable que es el violador, posiblemente se le lleve a prisión si se logra identificar.
Además si se logra identificar, esta persona tendría todas las garantías procesales que le otorga la ley, entre ellas el no derecho a morir.
Aceptar tal despropósito jurídico sería un nuevo error judicial, sumado a los no pocos en la historia judicial del país, conocidos por la opinión pública y más recientemente.
Si se considera que otra circunstancia especial para permitir el aborto se da cuando existe una malformación del feto física o psíquicamente, incompatible con la vida extrauterina, le queda a uno el interrogante frente a lo psíquico, cómo saberlo en ese momento. Además en tal circunstancia no cabe la menor duda del trasfondo de la misma pues se olvida una de las más importante leyes naturales que además no es exclusiva de los seres humanos, sino que le es común a todos los seres vivos y es que la naturaleza se encarga de eliminar a los seres que no podrán sobrevivir en el medio en el cual les corresponda vivir.
Pero si estos seres logran sobrevivir es porque realmente su malformación no era incompatible con el medio en el cual deberán crecer.
Luego si hay malformación del feto incompatible con la vida extrauterina, el cuerpo de la mujer lo expulsará naturalmente en un aborto espontáneo.
Si esto no ocurre, nadie podrá argumentar que la vida de ese ser humano era incompatible con la vida extrauterina. Por el contrario, a pesar de la malformación era absolutamente con la vida extrauterina.
Por lo tanto el argumento que se esgrime carece de cientificidad. Permitir el aborto en tal circunstancia sería tanto como retroceder en la historia de la humanidad aceptando la eugenesia negativa evitando el nacimiento de seres considerados inferiores por no corresponder a los estándares de calidad establecidos por un grupo de personas que recuerdan el desafortunado episodio histórico generado por el régimen Nazi.
Analizada cada una de las circunstancias de despenalización del aborto que se pretende, deberá tenerse en cuenta el riesgo de lo que en bioética denominamos pendiente resbaladiza según la cual una vez se abra la puerta del aborto, bajo dicha circunstancia se estará dando el primer paso para la despenalización total del mismo.
Por eso no puede olvidarse que las cuestiones referente a los conflictos humanos por los efectos irreversibles que pueden producir, no aceptan retorno y las soluciones no pueden dejarse libradas al azar y mucho menos al vaivén de los intereses poco éticos de unos cuantos, so pretexto de la protección de derechos sexuales y reproductivos de la mujer.
En virtud de esto el desarrollo de la vida reproductiva de la mujer no está sujeto a que pueda decir sobre el nacimiento o no de su hijo, sin importar el motivo de su concepción.
Pues no puede confundirse a desarrollar su vida reproductiva, en el sentido de decidir libremente y recalco, antes de embarazarse si quiere o no ser madre, cuántos hijos quiere tener y el esparcimiento de los mismos, derecho que se protege constitucionalmente en el artículo 42.
Esto no se puede confundir con la libertad de decidir, y resalto, una vez de embarazada si su hijo debe o no nacer.
En este último caso no puede predicarse la libertad de decisión de la mujer sobre la vida de su hijo ya concebido.
Ello en aras del principio de inviolabilidad de la vida humana y de prohibición de la pena de muerte de la cual hablábamos conforme el artículo 11° de la Constitución Política de Colombia.
Debido a que el hijo es un individuo biológicamente distinto de la madre como lo decíamos al inicio de la intervención, porque desde el momento de la fecundación tiene existencia propia, aunque dependa del cuerpo de la madre para vivir, esto sin olvidar que los derechos de la madre terminan donde empiezan los derechos de sus hijos siendo su vida el primer derecho que debe ser protegido.
Argumento que es válido dentro de toda la teoría general del Derecho. Mis libertades terminan donde empiezan las de los demás, y ese no nacido es otro.
Al interpretar el cuerpo formativo constitucional ha de tenerse en cuenta la unidad y la coherencia que hay entre cada una de sus normas, de manera que no puede predicarse por un lado la protección de la vida y por otro el favorecimiento de la trasgresión de la misma so pretexto de la coacción a la libertad de decisión que tiene la mujer en cuanto al nacimiento o no de su hijo sin importar el motivo de la concepción, sencillamente por el nacimiento de un ser humano no puede estar librado a la decisión de un tercero que para el caso es la propia madre que tendría el poder arbitrario sobre la vida de sus hijos quedando estos en evidente desigualdad frente a otros seres humanos, violándose el derecho a la igualdad.
Queda claro que el problema no es de tipo religioso ni de tipo de moral cristiana, nada de eso, el problema es de desconocimiento del estatuto biológico y del estatuto antropológico del embrión.
En consecuencia si no se conocen esos dos estatutos mucho menos se va a poder conocer un estatuto jurídico del embrión.
Queda claro que el derecho a la vida, a la salud y a la integridad, tanto física como psicológica de las mujeres no se vulnera con la penalización del aborto, por cuanto este es un medio para proteger la vida del no nacido, y si se presentan muertes de mujeres que se someten a abortos clandestinos, las mismas serán la consecuencia de una decisión autónoma de la mujer quien decide asumir ese riesgo cuando realiza un delito contra la vida del hijo no nacido.
Lo mismo que cuando los sicarios deciden asesinar a alguien, asumen el riesgo que sean sorprendidos, sean llevados a prisión o que en dicho evento sean cogidos en flagrancia o ser asesinados.
Entonces ese no es ningún argumento válido jurídicamente.
Los derechos de las mujeres no están en conflicto con los derechos de sus propios hijos no nacidos. Ese aparente conflicto que algunos han hecho creer que es muy grande, es un llamado a preguntarnos qué es lo que no está bien en esta sociedad.
Pero es evidente que en el momento que exista respeto por las mujeres en todos los ámbitos de su vida, no van a necesitar acudir a una práctica como el aborto.
Además si se sostiene que la Corte ha cambiado de argumento como algunos pretenden hacerlo creer, la Corte ha sido coherente como lo vemos en la sentencia C-133 del 94, C-013 del 97, sentencia 585 de 1992, sentencia de tutela 485 del 92 en donde presupone toda una normatividad jurídica, según la cual todo hombre por el hecho de serlo, tiene derecho a ser reconocido como sujeto de derecho, y en siguiente sentencia:
“ ... si las personas como seres ya existen, lo único que hace el Estado es aceptar lo que ellas son, de ahí que las instituciones solo se limitan al reconocimiento de la personalidad de cada una de las personas que conforman el conglomerado social, precisamente porque estas son de creación natural, anteriores al nacimiento del propio Estado y son ellas las que le dan la vida y existencia real a esa ficción cultural denominada Estado”
Nosotras bajo una bandera “feminista” con mucho respeto de quienes lo predican, y soy mujer, para mí es una vergüenza ajena.
Se ha esgrimido una serie de tendencias en aras de derecho de igualdad – igualdad de la mujer frente a un ser inocente -, es que la igualdad no se da allí, pero además nos hemos olvidado si estamos hablando de igualdad como principio constitucional dónde dejamos a los hombres.
Si sólo hemos hablado de las mujeres, de sus derechos violados, de que ellas tienen posibilidad de abortar porque pobrecitas, su salud, su vida, su frustración por ser violada, como si el nascituro tuviera la culpa, dónde quedaron los padres que quieren ser padres. Dónde quedó el novio de la muchacha que no quiere ser mamá y él quiere ser papá.
Entonces allí sí estamos violando el derecho a la igualdad, porque entonces estos hombres no son escuchados. Entonces quienes están detrás de todo esto, les dejo ese interrogante.
Dónde queda el derecho a la igualdad de estos hombres jóvenes o mayores que quieren ser padres y que las mujeres que llevan en su vientre un hijo de ellos, ser absolutamente distinto de ambos, quiere matarlo.
Además el artículo 42 de la Constitución habla del derecho a tener una familia y en ningún momento lo restringe a la mujer.
Entonces ¿qué decirle a esos hombres que quieren ser padres?
Quiero que se tenga en cuenta que desde hace mucho tiempo viene hablándose de una ideología que además desde el punto de vista jurídico no tiene asidero por una razón bien sencilla. Colombia ha firmado tratados y convenciones internacionales, los ha ratificado y los ha incorporado a nuestra legislación.
Pero alrededor de estos como muchos organismos internacionales, hay varios, entre ellos el Comité de la CEDAU, que es el Comité para Eliminar todas las Formas de Discriminación contra la Mujer, que ha venido haciendo una interpretación de esos tratados y de esas convenciones con una agenda oculta.
Interpretación que se hace y no tienen ningún rigor jurídico, no es obligatorio, salvo que los estados decidan aprobar el protocolo facultativo, caso en el cual todo lo que estos comités en la mayoría de casos donde no hay juristas, sino que es más una estrategia de tipo político, y un dispositivo ideológico de control, estarían obligando al Estado a asumir compromisos que inclusive vulnerarían derechos fundamentales.
La recomendación que se hace por parte de la CEDAU en 1999 a Colombia, le manifiesta su grave preocupación por los derechos de las mujeres porque no se les permite abortar y eso significa que se les viola sus derechos fundamentales.
Esto con base en el artículo 12° de la convención, y este artículo en ningún momento habla de aborto como derecho fundamental y ningún tratado ni convención lo menciona.
Mal haría el Derecho Internacional y la comunidad internacional en aceptar como derecho fundamental el asesinato de un ser en este caso más indefenso.
Cuando se habla del artículo 12° se habla de proteger y favorecer la planificación familiar. Pero ojo, dentro de la planificación familiar no puede incluirse el aborto.
De manera que con mucho respeto de todas estas entidades, es imposible caer en la trampa de la agenda oculta, sobre todo para quienes somos y en eso nos ratificamos, defensores del derecho personalista”.

Fútbol Filosófico

Fundamentos de la Bioética personalista

Autor: Dr. Gonzalo Miranda
Fundamentos de la Bioética personalista
La fundamentación personalista de la bioética no es un «capricho intelectual», y menos aún una «opción confesional».Es expresión de una seria reflexión racional sobre la realidad que constituye el centro de la actividad biomédica,la persona.



Fundamentos de la Bioética personalista


Introducción

No hace mucho un autor refería la postura de los médicos italianos en relación con la discusión sobre el tema de la eutanasia: «No ha habido necesidad ni de polémicas, ni de reajustes. Los médicos, con el código en la mano, han dicho tranquilamente, pero también firmemente, que no. Lo han repetido por enésima vez: el código deontológico prevé que el médico asista al paciente hasta el final, no que se ensañe contra él. Si el Estado quiere introducir la eutanasia en el ordenamiento jurídico italiano debe escoger también los hombres que sepan suministrar la muerte. No serán ciertamente los médicos».

Sin embargo, otro autor, americano, también médico, escribe: «Desde aquel momento (cuando vio padecer de cáncer una señora) me convencí de que la eutanasia y el suicidio con la ayuda de un médico son siempre éticos, a pesar de lo que muchas personas piensen o digan». Y más adelante añade: «Ha llegado el momento de dar el ´salto cualitativo´ de enriquecer el concepto de la eutanasia con los enormes beneficios de la experimentación y la donación de órganos»

El contraste agudo, radical, entre estas dos posturas no es contraposición de dos extremos aislados y ajenos a la realidad cultural y social de nuestros días. Es más bien un ejemplo cualquiera de la situación actual en relación con los problemas planteados por la biomedicina: hay tensiones, desacuerdos radicales, posturas profundamente divergentes y hasta contrarias.

En este clima de contrastes, percibimos la necesidad de encontrar una plataforma de pensamiento ético válida y sólida, un fondo en el que se pueda anclar nuestra razón ética, evitando así andar a la deriva.

¿Será de verdad necesario fundar la bioética en la persona?

Perderíamos miserablemente el tiempo si nos dedicáramos a enunciar algunos principios de la llamada «bioética personalista» como si se tratara de una simple opción caprichosa por una escuela o corriente de bioética, entre las muchas que ofrece el mercado actual. Creo que conviene que nos preguntemos tajantemente antes de comenzar: «¿por qué tenemos que fundamentar la bioética en una visión personalista?». Hay otras muchas visiones interesantes: la analista, la contractualista, la utilitarista con sus diversas ramificaciones... ¿Será de verdad necesario fundar la bioética en la persona? Más aún, ¿es de verdad necesario fundar la bioética? ¿No podríamos evitarnos dolores de cabeza y dejar que cada uno se las arregle como pueda y actúe conforme a las intuiciones éticas de su conciencia o guiado por algunos principios generalmente admitidos como válidos?

Quisiera reflexionar con Uds. para ver que la fundamentación personalista de la bioética no es un «capricho intelectual», y menos aún una «opción confesional»: un conjunto de convicciones que puede ser válido para quien profesa la fe católica y hace suya la Revelación; pero que no puede ser aceptada desde una plataforma puramente racional. Me propongo hacer ver que, al contrario, la fundamentación personalista es expresión de una seria reflexión racional sobre la realidad que constituye el centro de la actividad biomédica, a la vez sujeto y objeto de la misma: la persona humana.

Procederé en dos pasos lógicos:

Primero reflexionaré sobre la necesidad de fundar la bioética en una comprensión de la realidad, haciendo ver que, incluso cuando se niega esa posibilidad, es la realidad misma la que se impone a nuestra subjetividad ética.

Segundo. No se trata de cualquier realidad, sino de la realidad de la persona humana: esa persona concreta a la que tengo que tratar médicamente, y esta persona humana que soy yo, y que tiene que decidir cómo tratar a la otra persona. Habrá, pues, que reflexionar sobre el significado profundo de esa realidad que llamamos «persona». A partir de esa base, podremos deducir racionalmente algunos principios fundamentales para la práctica médica, algo así como la estructura ética de una bioética personalista.

Ética y Bioética sobre el fundamento de la realidad

Podría parecer superfluo detenerse en este punto. Y sin embargo, me parece que actualmente no se puede, ni se debe, dar por supuesto, como veremos inmediatamente. Por otra parte, si no se concuerda en esa afirmación mínima, elemental, de que la reflexión ética y la bioética no pueden no surgir de un esfuerzo de comprensión de la realidad, es inútil tratar de presentar unos principios bioéticos que sólo pueden fundarse sobre una comprensión de la realidad, de la realidad de la persona humana: estaríamos construyendo castillos en el aire.

Me parece oportuno e interesante tejer nuestra reflexión no en forma de monólogo intelectual, sino dialogando con algunos autores. De ese diálogo dialéctico podrá surgir un planteamiento más claro y más concreto de lo que intento decir.

Me he fijado especialmente en un conocido autor contemporáneo, Hugo Tristram Engelhardt, y concretamente en su famoso texto: «The Fondations of Bioethics». Me parece singularmente adecuado, porque se refiere exactamente al problema que debemos enfrentar aquí, por la nitidez y sinceridad con que expresa su posición, y por el influjo notable que ese libro ejerce, sobre todo en el ambiente anglosajón.

El punto de partida de Engelhardt es muy claro: vivimos en una sociedad laica pluralista. Una sociedad en la que no es ya posible pensar en la concordancia de las diversas y contrastantes visiones éticas de los diversos grupos o personas. Predominan las divergencias y controversias sobre temas como la contracepción, el aborto, la destinación de los recursos sanitarios, etc.. Por otra parte, no podemos conformarnos con que cada uno haga lo que le parece sin preocuparse por la rectitud ética de sus acciones. Se requiere un esfuerzo de reflexión racional para justificar las propias opciones. No un esfuerzo de mera descripción de lo que la gente piensa en una determinada sociedad, sino «un esfuerzo por considerar las razones y determinar cuáles deberían ser aceptadas por individuos racionales imparciales, libres de prejuicios y no condicionados por una cultura, interesados únicamente por la coherencia y la fuerza de la argumentación racional».

Ahora bien, dada la situación de pluralismo en que nos encontramos, no podemos pretender que valga más la visión de un grupo que la de los otros. En la sociedad hay diversas «comunidades morales», cada una con «una visión concreta común del bien». Ninguna de ellas puede pretender tener la verdad, ni menos aún lograr que los demás acepten su visión. Sólo habría cuatro modos posibles para lograr resolver las controversias sobre la corrección de las diversas líneas de conducta: el uso de la fuerza, la conversión de una parte a la concepción de la otra, una argumentación sólida, o procedimientos concordados.

El uso de la fuerza debe ser excluido. «La fuerza, de por sí, no posee autoridad moral». La conversión a los valores profesados por una comunidad se ha demostrado irrealizable.

También el tercer camino, el de obtener autoridad moral a través de argumentos racionales está destinado al fracaso. La razón es que para dar argumentos racionales hay que «apelar a un sentido moral particular»; es decir, quien pretende argumentar racionalmente lo hace, necesariamente, desde la base de una serie de convicciones precedentemente asumidas, que no son compartidas por los demás.

Tomemos, por ejemplo, el enfoque llamado «consecuencialista». Engelhardt hace ver que en el fondo presupone una ética no-consecuencialista, porque no es posible establecer qué acción conviene realizar en función de sus consecuencias previsibles si no se sabe ya antes qué consecuencias son mejores y cuáles peores, es decir, «para valorar las consecuencias es necesario un criterio moral».

Algo parecido habría que decir del «intuicionismo», de la «teoría de la elección hipotética», del «análisis de la racionalidad, de la neutralidad o de la imparcialidad», y del recurso a la estructura de la realidad propia del «derecho natural».

Todos esos intentos fracasan necesariamente porque «todas las opciones morales concretas presuponen que se puede identificar un sentido moral particular dotado de autoridad. La dificultad está en el dar fundamento a cualquier sentido moral concreto particular», «para establecer racionalmente como moralmente autorizada una particular .

La conclusión parece clara y contundente: nos queda sólo un camino de solución, «la única esperanza que queda es la solución a través del acuerdo». Estamos, pues, ante una expresión singularmente pura de la llamada «ética contratualista».

Todo este razonamiento parece lógicamente perfecto. Y sin embargo hay en él una contradicción intrínseca que me deja verdaderamente perplejo. Es admirable ver que el autor no se da cuenta de que su propuesta adolece exactamente de lo mismo que achaca él a los demás intentos. Según Engelhardt la solución por él propuesta, el contractualismo, es la única válida por que es la única que «no compromete en relación con ninguna particular visión moral concreta de la vida moralmente buena». Esta afirmación, simplemente no es cierta. El autor tiene una visión moral concreta, y muy clara, determinante; para él hay un valor fundamental: la tolerancia y la convivencia pacífica.

Toda su preocupación, desde el inicio del libro, está en lograr establecer una base para la solución pacífica de las controversias en bioética. Para él «la noción de la comunidad pacífica, ... es el núcleo de la ética laica». Por ello postula lo que él mismo llama «moral del respeto recíproco». Por más que él niegue que esa ética está «fundada sobre una preocupación condicional por la paz», y apele al concepto kantiano de «condición trascendental, una condición necesaria de posibilidad para una esfera general de la vida humana y de la vida de las personas en general», es evidente que toda su reflexión está montada sobre la suposición de que debemos buscar por encima de todo la convivencia pacífica, en la tolerancia, el respeto mutuo; por eso, por ejemplo, se debe respetar la libertad de cada individuo, por eso se impone la práctica del consenso informado en la asistencia sanitaria, por eso podemos hacer aquello en lo que están de acuerdo todos los que están implicados en ello, por eso ninguno puede usar la fuerza con autoridad contra los inocentes no conformes, etc.

Es tal la fuerza de su convicción en relación con ese valor que llega a afirmar que «aunque gran parte de la ética es irremediablemente subjetiva y relativa, hay también un núcleo conceptual objetivo y absoluto. Hay una estructura intersubjetiva de la ética en virtud de su misma concepción como alternativa a la solución de las disputas mediante la fuerza». La misma ética es concebida en función del valor de la convivencia pacífica, «como alternativa a la solución... mediante la fuerza».

Desde luego, concuerdo plenamente con su apreciación del valor de la paz y de la tolerancia. Pero hay que reconocer que también en este caso estamos ante una «concepción concreta de la naturaleza de la vida moralmente buena»; también Engelhardt «apela a un sentido moral particular». Si queremos ir a fondo en nuestra fundamentación de la ética tenemos que preguntarnos radicalmente: ¿quién ha dicho que todos tengan que estar de acuerdo con el principio de la tolerancia y del respeto mutuo?

En una sociedad pluralista puede haber personas y grupos -de hecho los hay- que piensan que es necesaria la instauración, aunque sea por la fuerza, de un orden moral conforme a ciertos valores considerados por ellos irrenunciables; y prefieren la defensa de esos valores a la tolerancia pasiva de ciertos desórdenes e injusticias que ellos consideran precisamente «intolerables». Ellos son parte de la sociedad pluralista. No estarán dispuestos a establecer un consenso en relación con algo que consideran «no negociable».

¿Cómo superar esa controversia?

De las cuatro vías hipotéticas delineadas por Engelhardt ellos rechazan la última, la del consenso, y prefieren la primera si es necesario: la imposición por la fuerza. ¿Cómo se les puede convencer de que deben aceptar el consenso? ¿por la fuerza? Curiosamente, Engelhardt diría que sí. El admite el uso de la fuerza contra quienes, no aceptando plenamente su ética del consenso, violan la autonomía de los demás, porque no pueden apelar coherentemente, para condenar el uso de la fuerza, a un principio que han rechazado. Me parece evidente que su razonamiento se vuelve contra él: si alguien utiliza la fuerza contra quien la utilizó porque rechazó el principio del no uso de la fuerza, está él mismo rechazando ese principio y podría ser él mismo tratado con la fuerza.

Antes de presentar su solución, y tras haber descartado las otras, Engelhardt escribe un párrafo que titula «al borde del nihilismo». El único modo de no caer en él sería acoger la ética del consenso. Yo creo que acogiendo sus razones daríamos un paso al frente, y caeríamos en él.

Y estoy convencido de que en realidad el único modo de evitarlo es reconocer la capacidad de la razón humana de encontrar y exponer razones válidas que justifiquen una determinada opción ética. Creo que el error de fondo de Engelhardt, como de muchos teóricos actuales de la bioética y de la ética en general, es el rechazo de la posibilidad de encontrar argumentos racionales válidos, por culpa de la radical desconfianza racional que ha envenenado el pensamiento moderno y contemporáneo.

Engelhardt rechaza la posibilidad de resolver los dilemas morales apelando a las estructuras de la realidad

No me voy a entretener aquí en la demostración de la capacidad de la razón para conocer la realidad y deducir de ella principios éticos razonables, firmes y convincentes. Nos llevaría muy lejos. Prefiero hacer notar que, en realidad, todos actuamos y razonamos sobre la base de esa convicción, aún cuando teóricamente la neguemos.

La cosa es evidente en el caso de Engelhardt. Como decía antes, el autor rechaza la posibilidad de resolver los dilemas morales apelando a las estructuras de la realidad, porque primero habría que demostrar el carácter normativo de la realidad, cosa que considera imposible. Sin embargo, detrás de algunos de sus juicios morales se esconde una concreta comprensión de la realidad como criterio determinante, normativo.

Un ejemplo: a lo largo de su escrito afirma repetidas veces que el derecho al aborto no puede ser discutido, porque negarlo sería violar la autonomía de las mujeres que lo desean. Sin embargo, afirma también insistentemente que no se puede usar la fuerza y practicar la violencia contra seres inocentes sin su consentimiento. Evidentemente, el feto que según él puede ser eliminado con el aborto, no puede dar su consentimiento. Luego, si se puede usar la fuerza contra él, y no se puede usar la fuerza contra seres inocentes sin su consentimiento, será porque el feto no es un «ser inocente», es decir, no es un ser humano.

En el fondo, Engelhardt puede sostener el derecho al aborto basado en su comprensión de la realidad, de la realidad del embrión o el feto como no humano, o mejor, como un ser que pertenece a la especie humana, pero no es persona. De hecho, más adelante dedicará bastantes páginas a defender que los fetos no son personas, como no lo son los niños, los retrasados mentales y quienes se encuentran en coma.

No me interesa por ahora discutir su concepto de persona. Me interesa solamente hacer ver que él hace exactamente lo que rechaza en teoría: establece unos criterios éticos en función de su comprensión de la realidad: es la realidad del feto como no persona y la del adulto consciente como persona la que establece una diferencia entre el comportamiento moral en relación con uno o con otro: la realidad es, para él, moralmente normativa.

Engelhardt y la autonomía

Lo mismo habría que decir del principio de «autonomía» que constituye el principio fundamental en el sistema ético del Autor. Se debe absolutamente respetar la autonomía de cualquier persona. Pero ese principio supone la comprensión de la persona como ser autónomo, libre; supone una antropología. Y supone también la convicción de que ese modo de ser de la persona libre es normativo, debe ser respetado: estamos ante una antropología normativa.

No tiene nada de extraño ni de condenable que también Engelhardt razone en función de su comprensión de la realidad. Lo malo es que no se dé cuenta de ello, y niege teóricamente la posibilidad de razonar como él mismo razona. La negación de esa posibilidad lleva a muchos a soslayar el esfuerzo necesario para buscar honesta, humilde y tenazmente la verdad de las cosas. De ese modo, nunca pueden fundamentar sólidamente, «real-mente», sus sistemas o juicios éticos. De ahí la sensación de relatividad precaria, y hasta de montaje artificial que provocan muchos de los intentos actuales de fundamentación bioética.

Bioética de los principios

Es significativo, en este sentido, el vivaz debate que se ha encendido en Estados Unidos entre la llamada «bioética de los principios» y la «bioética de las virtudes». A la primera corriente, llamada también «principialismo», propuesta y difundida sobre todo por Beauchamp y Childress en su famoso «Principles of Biomedical Ethics», se le hacen actualmente algunas críticas serias, que evidencian la precariedad de ese «paradigma de los principios». Una de las críticas es precisamente la falta de fundamentación de todo el sistema sobre la base de una determinada concepción de la realidad, sobre todo de la realidad del hombre.

De hecho, Beauchamp y Childress anotan al inicio de su libro que la referencia a una teoría ética que justifique los principios bioéticos depende de una determinada comprensión del mundo y de la naturaleza del hombre (lo que ellos llaman «factual beliefs»). Pero se quedan en esa observación, sin sacar sus consecuencias, y sin analizar la determinada comprensión de los «factual beliefs» en los que se basa la teoría ética que justifica sus principios. De ese modo, sus famosos principios de autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia se encuentran como suspendidos en el aire, sin un apoyo riguroso sobre el terreno de la realidad; y sobre todo, no se posee un criterio claro y objetivo para establecer algún tipo de jerarquía entre esos cuatro principios y resolver los frecuentes y difíciles conflictos que se suelen producir entre ellos.

Bioética de las virtudes

Algunos proponen, pues, como alternativa, la «bioética de las virtudes», que pone la atención, no en unos principios externos a la persona sino en la experiencia subjetiva del sujeto moral. Hay sin duda en ello un enriquecimiento real de la reflexión bioética. Sin embargo, tampoco ese esfuerzo es suficiente.

El concepto de «virtud» dice relación al bien moral del sujeto: «virtuoso» es el hombre bueno; no buen músico, buen literato o buen filósofo... sino bueno en cuanto hombre. Solemos decir, simplemente, «es un buen hombre» o es un «hombre bueno», o una «mujer buena», así, sin más. Es evidente que ese concepto de virtuoso, y por tanto el de virtud, presupone una comprensión de lo que es bueno; pero para saber cuál es ese bien moral se requiere una comprensión de lo que es un «buen hombre», de un buen hombre en cuanto hombre; es decir, se requiere una comprensión de lo que es el hombre en cuanto hombre: una comprensión de su ser y de su deber ser.

Por otra parte, la actuación virtuosa del sujeto moral, del médico por ejemplo, sería un concepto vacío si no hiciera referencia directa al bien objetivo de la persona afectada por esa actuación: el paciente. Pero, de nuevo, para saber cuál es el verdadero bien del paciente, es preciso tener una comprensión de la realidad del ser humano.

Una ética mínima. Principio de la universalización

Me parece también interesante, en esta misma línea, la concepción de la bioética presentada por Diego Gracia en algunos de sus escritos, sobre todo en su importante obra «Fundamentos de bioética». El defiende la posibilidad de elaborar una «ética mínima», no confesional, que pueda ser obligante para todos. Para él, «la moderna ética médica aspira a ser universal y por tanto va más allá de los meros convencionalismos morales. Una cosa es que la razón humana no sea absoluta, y otra que no se puedan establecer criterios universales». Para ello, el principio básico será lo que él llama «principio de la universalización»: «si considero que en una determinada situación es justo hacer algo, puedo estar seguro de ello solamente si puedo exigir que todos los demás hombres, encontrándose en la misma situación, pueden hacer lo mismo». Porque, dice, es admitido como apriori que «un acto es bueno cuando es universalizable».

Siguiendo a Zubiri, Gracia considera que el juicio moral se funda solamente «formalmente» en la razón. El juicio moral nace del encuentro del sujeto con la realidad, pero en cuanto que esta representa para el sujeto una posibilidad de autorealización, es decir, un valor. En ese sentido, la aprehensión de la realidad, no es como dicen algunos, simplemente «premoral», sino «protomoral».

Hay en esto, me parece, una profunda intuición: la moralidad no radica en la realidad, en la naturaleza en cuanto tal. La moralidad surge siempre y exclusivamente en la subjetividad de la persona, en lo que llamamos su «conciencia». En este sentido, la aprehensión de la realidad no es «moral», y podemos llamarla, con Gracia, «proto-moral»: una realidad que induce, provoca, y guía el juicio moral. Sin embargo, considero que sería insuficiente reducir el anclaje del sujeto en la realidad como una relación puramente formal. Creo que es la realidad misma, en cuanto y como es comprendida por el sujeto, la que actúa sobre su experiencia moral como dato que presenta una exigencia objetiva, no creada por él, ante la cual él ha de optar libremente y responsablemente.

El mismo Gracia Guillén, cuando explica el «principio de universalización», comenta que «no es sólo un principio formal», porque «implica un presupuesto axiológico determinante, es decir que todos los hombres, en cuanto sujetos, son iguales, y además que, en cuanto iguales, no pueden ser discriminados...». Otra vez encontramos el mismo proceso mental: una comprensión determinada del ser de los hombres (que todos son iguales), lleva a un juicio ético determinado (que ninguno puede ser discriminado). De nuevo, es la realidad misma del hombre la que, no de un modo puramente formal, lleva a una conclusión ética.

Por otra parte, me parece que una correcta comprensión de su «principio de universalización» ayuda a ver que no puede tratarse de una universalización meramente formal. Dice el autor que «algo es bueno si es universalizable»; en realidad habría que decir al contrario: algo es universalizable si es bueno. Cuando yo actúo pensando que mi acción es moralmente buena, en el fondo, implícitamente, estoy pensando que cualquier persona, exactamente en las mismas condiciones internas y externas en las que yo me encuentro, haría bien si actuara de ese modo. Estoy pensando también, implícitamente, que cualquier persona que conociera exactamente todas las circunstancias en las que me encuentro debería aprobar mi actuación. Si dijera que no, significaría que no estoy convencido de que yo actúo bien. Es mi convicción de que lo que hago es en sí bueno lo que me hace pensar que esa acción sería universalizable, no al revés. «El principio de universalización» podría constituir un auxilio metodológico, una especie de experimento mental, que ayudaría a discernir la propia convicción de la bondad/maldad de un determinado comportamiento; pero no es él la base última del juicio moral .

La reflexión ética es un ejercicio de la razón

El análisis de la obra de Engelhart, de la discusión actual entre la ética de los principios y la ética de las virtudes, y esta breve alusión al planteamiento de Gracia, han mostrado la necesidad de referirse a la realidad, sobre todo a la realidad del hombre, para fundar cualquier juicio ético. Si consideramos la naturaleza misma de ese tipo de juicios, comprendemos que no puede ser de otro modo. La reflexión ética es un ejercicio de la razón, y en cuanto tal, es apertura al ser, a la realidad en sí. La comparación con el ejercicio de la razón no ética puede ayudarnos a comprender este punto fundamental.

Los escolásticos distinguían entre «razón especulativa» y «razón práctica». Una es la capacidad de comprender el ser; la otra es la capacidad racional de conocer el deber ser, es decir el bien o mal moral; y por tanto es la que puede guiar mi actuación desde la comprensión moral de la realidad.

Ahora bien, la razón especulativa se realiza verdaderamente sólo en la apertura al ser de las cosas. No le basta buscar un acuerdo mínimo por consenso: se orienta necesariamente hacia la búsqueda de lo que es. No basta que concordemos que 2 más 2 son cuatro o cinco... Me interesa saber si es así en la realidad (si presté a alguien dos billetes de mil y luego otros dos, no me importa si por consenso se estableció que suman 3: yo exijo cuatro).

Algo parecido sucede con la razón práctica: debe razonar en la apertura al ser para comprender el deber ser. No basta el consentimiento, o la formulación de un juicio sobre bases puramente formales. La conciencia ética, osea la razón práctica, se realiza plenamente como tal cuando se abre intencionalmente al ser de las cosas, buscando la verdad moral.

Se habrán dado cuenta de que frecuentemente me he referido a «una comprensión» o «mi comprensión de la realidad». Efectivamente, no puedo pretender que mi comprensión coincide total y perfectamente con la realidad, y menos aún que agota toda la realidad. No puedo pretender tener la verdad y toda la verdad de las cosas. La verdad no se posee, se busca. Pero tampoco puedo renunciar a mi capacidad de buscar la verdad y de alcanzar cierta comprensión verdadera de lo real, aunque no sea nunca perfecta o absoluta.

Es necesaria la humildad intelectual, que me llevará a estar dispuesto siempre a revisar mi comprensión de las cosas cuando encuentre razones válidas para hacerlo. Pero también es necesario el «coraje de la verdad». Sólo ese coraje nos hace capaces del coraje del diálogo, de la apertura sincera al parecer del otro, en la búsqueda común de la verdad.

Me he entretenido en estas consideraciones sobre el anclaje de la reflexión ética y bioética en la realidad, porque, como decía al inicio, creo que no podemos hoy darlo por supuesto, y que la comprensión de este punto es definitiva para poder fundamentar la ética y la bioética.

La realidad de la persona humana y los principios de la Bioética personalista.

Como decía al inicio, la atención a la realidad que debe caracterizar a toda reflexión ética, se especifica de modo singular en la realidad concreta de la persona humana. Por una parte, la persona humana es el objeto principal de la biomedicina; por otra, es también persona el sujeto de la misma: investigador, médico, asistente de enfermería... La persona, pues, habrá de constituir el centro y el criterio de las consideraciones de la bioética. Si no es así, será irremediablemente una bioética «descentrada».

Para evitar caer en un cierto academicismo abstracto, en un ejercicio formal de raciocinio deductivo que podría parecer gratuito, voy a tejer mis reflexiones a partir de la consideración vivencial de lo que cualquier operador sanitario podría descubrir, debería intentar descubrir, en su contacto profesional con los pacientes. A través de ella, reflexionando sobre la realidad de la persona, podemos ir formulando una serie de «principios» de bioética: los principios de una bioética personalista, que pueden iluminar los múltiples aspectos y problemas que debe afrontar la bioética en nuestros días.

Ese organismo que no funciona manifiesta conciencia de sí mismo, de su sufrimiento y su necesidad de curación

Lo primero que noto, al pensar en mi contacto con el paciente a quien atiendo, es que me encuentro ante un enfermo. Considerado en cuanto tal, se trata sencillamente de un «organismo que no funciona correctamente». Es objeto de mis conocimientos científicos y de mi intervención médica sobre él. Pero no es sólo eso. En algún momento, ese enfermo me dice algo así: «Doctor, haga todo lo que pueda, por favor; si supiera lo que estoy sufriendo...». Ese organismo que no funciona manifiesta conciencia de sí mismo, de su sufrimiento y su necesidad de curación. Hay ahí una autoconciencia, un centro unitario, un Yo. Vuelvo sobre mí, y recuerdo que también yo sufro y gozo, y actúo como un todo unificado en algo que designo con ese monosílabo magnífico y misterioso: Yo.

El enfermo me dice, quizás, que no quiere que le aplique esa terapia; la rechaza a pesar de mis consejos. Tengo que aceptar que es un Yo libre, capaz de querer y de rechazar y de elegir. Por su libre voluntad, él es responsable de que se le administre o no ese fármaco: es responsable en parte de su futuro, como es responsable también de su pasado. El se ha ido haciendo a sí mismo, ha ido construyendo su existencia paso a paso en cada libre elección. De algún modo, como dicen los filósofos, él es «causa sui». Frente a su libertad se encuentra la mía: tengo que decidir si habré de respetar su rechazo o debo aplicarle la terapia incluso contra su voluntad. También yo soy responsable de mis actos y decisiones. Soy un Yo libre, responsable, causa de lo que hago y de lo que soy.

Percibo también que por mi condición de Yo libre, soy yo quien da sentido a mis actos y a mi ser mismo. Yo tengo valor y sentido en mí mismo y por mí mismo; no soy simplemente un medio en función de alguna otra realidad, por sublime que sea. Tengo que reconocer, pues, que también él, el enfermo, es fin en sí mismo. He de respetarlo en cuanto tal de modo absoluto, independientemente de cualquier otra consideración, así como los demás han de respetarme a mí.

Estas primeras consideraciones me llevan ya a la formulación de dos principios fundamentales que habrían de iluminar toda reflexión en el campo de la biomedicina.

El enfermo no es simplemente un enfermo, un organismo que no funciona correctamente; es un yo responsable y libre, una persona igual que yo. Es él, en cuanto persona digna de respeto, el centro de todas mis actividades, y su verdadero bien debe ser el criterio de mi actuación, su medida y su fin.

Por otra parte he notado que tanto él como yo disponemos de nuestro ser personal en cuanto seres libres; y que de esa libertad nace inexorablemente el sentido de nuestra responsabilidad. Libertad y responsabilidad son dos caras de una misma moneda. No puedo juzgar éticamente sobre mi comportamiento considerando exclusivamente mi capacidad de elegir y decidir: soy éticamente responsable de mis elecciones y decisiones.

Cualquier cosa que afecte a mi cuerpo, me afecta a mí como persona.

Sigo reflexionando sobre mi paciente. En realidad sólo algunas funciones de su organismo se encuentran disminuídas. Sin embargo, todo él se ve afectado por esa situación; todo él está pendiente de su salud corporal. Me dicen que cuando estaba sano era una persona alegre y dinámica. Su mal físico afecta hondamente también a su yo interior. Debo concluir que su cuerpo no es un cuerpo extraño a su núcleo interior; él no «tiene» un cuerpo; él «es» su cuerpo. También yo soy un todo uno compuesto de elementos diversos; también yo soy mi cuerpo. Cualquier cosa que afecte a mi cuerpo, me afecta a mí como persona.

Me inquieta su rechazo de la terapia que le propongo. ¿Por qué lo hace? Descubro quizás que mi paciente tiene miedo a las consecuencias del tratamiento; o quizás -sucede alguna vez- ha decidido renunciar a ese tratamiento lenitivo porque desea ofrecer su dolor por alguna persona querida... Hay en ello algo que no explican los manuales de medicina. El miedo que experimenta un ser humano ante un posible mal futuro, independiente de una amenaza presente y sensible, indica en él una proyección interior que transciende los parámetros del tiempo. La asunción del propio dolor, dándole un sentido que va más allá de sí mismo, habla de su capacidad de auto-trascendencia.

Pienso en mí mismo, y reconozco que también yo experimento el miedo ante un posible mal futuro, como experimento la esperanza ante lo que puede venir... También yo he sabido alguna vez sacrificarme por otros, transcendiéndome mí mismo.

Tanto mi paciente como yo somos seres «trascendentes», capaces de actos y actitudes que no están determinados por las dimensiones espacio-temporales propias de todo lo material. Ha de haber en nosotros una dimensión trascendente, no material, es decir «espiritual».

Ahora bien, la dimensión corporal y la dimensión espiritual no están en mí como dos elementos yuxtapuestos. Yo soy mi cuerpo y soy también mi espíritu. Es éste otro principio basilar para toda consideración bioética: la persona humana es un todo único, compuesto de elementos diversos, es una «unitotalidad». El sentido de finalidad y dignidad propio de su ser personal se extiende a cada uno de sus componentes. Su cuerpo no es simplemente un cuerpo: es el cuerpo de una persona, parte integrante de su único ser corporal y espiritual a un tiempo. Merece y exige todo mi respeto.

Por otra parte, comprendo también que el bien de ese todo podría justificar y hasta exigir el sacrificio de alguna de sus partes: es el llamado «principio de totalidad».

El estudio de la enfermedad de mi paciente me lleva al análisis de su «historial». Vengo a saber que su gestación y parto fueron normales; que muy pequeño sufrió el sarampión; que fue operado de apendicitis; que más tarde tuvo problemas digestivos, o circulatorios... Pero Comprendo bien que no puedo reducirlo a una «historia clínica»: tengo ante mí una «historia personal», o mejor, una «persona histórica». Es un Yo único que ha pasado por diversos estadios de desarrollo, tanto físico como psíquico, y hasta espiritual. Es el mismo Yo ahora y hace 5, 10, 25 años... Es el mismo hoy y el día que nació, y cuando estaba en el seno de su madre. El mismo.

También yo soy el mismo que hace 5, 10, 25 años; simplemente, yo soy yo, el mismo siempre, aunque hayan ido cambiando muchas cosas en mí. La persona es un «continuum», desde el momento en que comienza a existir hasta el momento de su muerte.

Eso significa que yo soy siempre yo, siempre una persona digna de respeto independientemente del estado en que me encuentre. Cuando duermo no dejo de ser yo, aunque no sea consciente, ni me exprese en cuanto tal; si algún día perdiera la capacidad de comunicarme, o aún de pensar, seguiría siendo yo; como era yo antes de adquirir parcial o plenamente esas capacidades, que sólo poco a poco fui conquistando. Y lo mismo tengo que decir de mi paciente, aunque quizás no pueda en este momento comunicarse con el mundo exterior, o se prevea que no podrá hacerlo nunca más.

No faltan quienes afirman que no todos los seres humanos, o no siempre, son personas. Lo recordábamos al analizar el texto de Engelhardt. Semejante afirmación nace de una errónea concepción de la realidad personal del ser humano. Se dice que persona es aquella realidad que es autoconsciente, racional, capaz de comunicarse con los demás: «Lo que distingue a las personas es el hecho de que pueden ser conscientes, racionales y sensibles al valor de un regaño o de una felicitación. Los fetos, los infantes, los minusválidos mentales graves y los enfermos en estado vegetativo persistente son casos de seres que, aunque sean humanos, no son personas. Ahora bien, el principio del respeto de la autonomía y su elaboración en moralidad del respeto recíproco se refiere solamente a los seres autónomos. Se refiere sólo a las personas».

Es cierto que nosotros conocemos cuándo algo es una «persona» gracias a esas manifestaciones. Pero no es cierto que sólo si se dan esas manifestaciones se está ante una persona.

Considero que puede ayudarnos en esta reflexión acudir al origen mismo del concepto que estamos manejando, para profundizar en su significado. Como recordábamos hace un momento, el concepto de persona surgió en el ámbito de la teología de la Iglesia primitiva, a partir e sus reflexiones sobre la Trinidad (tres personas y un solo Dios) y la cristología (dos naturalezas en una sola persona). Para expresar su pensamiento, los teólogos acudieron al vocablo griego ´prosopon´ y su equivalente latino: persona. El prosopon (o persona) era la máscara que usaban los actores antiguos en las representaciones teatrales clásicas. Una máscara que hacía que, mientras no se veía el rostro del que actuaba, su voz resonara fuertemente ("per-sono" = resonar por todas partes). Por ello, significaba también "personaje", aquél que es representado a través de la máscara del actor.

Es interesante, a este propósito, notar que entre los teólogos latinos el vocablo perdió el significado antiguo de máscara y se identificó con el significado del término griego ´ipostasis´, es decir substrato, fundamento, aquello que realmente es, en oposición a su apariencia. De hecho, el desarrollo ulterior del concepto recogió perfectamente esa conexión directa con la realidad profunda, metafísica, de quien es llamado persona. En la edad media Boecio acuñó su famosa definición: «persona est naturae rationabilis individua substantia». Santo Tomás, en la misma línea, dirá: «omne individuum rationalis naturae dicitur persona». Se trata, sí, de alguien que posee la cualidad de la "racionalidad". Pero no es su ejercicio o manifestación lo que determina que sea persona, sino la posesión de la naturaleza racional.

Nosotros accedemos al significado de la persona a través de las manifestaciones de su racionalidad, es cierto . Pero eso no significa que sean las manifestaciones mismas la que constituyen la personalidad. Ellas son la "máscara" a través de la cual resuena la persona, el "personaje", el "substrato".

Es falso decir que no hay persona cuando no se dan todavía las manifestaciones de la personalidad. Un individuo no es persona porque se manifiesta como tal, sino al contrario, se manifiesta porque es persona. «Agere sequitur esse». Si veo un ser que se mueve, comprendo que está vivo; pero no viceversa: si no lo veo moverse no puedo afirmar que está muerto; tendré que acudir a otros criterios de juicio. Si veo a un ser que habla, ríe, ama, etc. puedo estar seguro de que es una persona; pero no viceversa: aunque no hable, ría o ame, no puedo afirmar que no es persona; tengo que acudir a otros criterios.

Y el criterio fundamental se encuentra en la naturaleza propia de ese ser. Cuando veo un ser que pertenece a la especie biológica del perro, comprendo que tiene "naturaleza canina" aunque no manifieste todavía, o temporalmente, las potencialidades de esa naturaleza. Cuando veo un ser de la especie biológica del hombre, comprendo que tiene "naturaleza humana". Y a ese ser que tiene naturaleza humana, naturaleza racional, lo llamamos persona.

Por tanto, es persona en su ser, no en sólo en su obrar, aunque yo lo deduzca por éste. Lo debo respetar aunque cesara de manifestarse como tal (si entrara en estado de coma, por ejemplo).

Terminada esta especie de «excursus», vuelvo a mis reflexiones sobre la realidad global de mi paciente y de mí mismo. Y percibo ahora precisamente éso: que existimos él y yo, dos personas distintas, pero irremediablemente relacionadas. De algún modo, él «está en mis manos», pero está también influyendo sobre mí, con su palabra o sus silencios, o simplemente con su presencia enferma y necesitada. Me doy cuenta de que esa mutua relación es «relación de responsabilidad»: mis decisiones y acciones le afectarán a él directamente (y también viceversa). No puedo escapar de esta «relación de responsabilidad»: podría desentenderme de él; pero hacerlo le afectaría a él de algún modo.

En realidad, si lo pienso bien, me doy cuenta de que toda mi existencia está tramada de relaciones múltiples, en las que mis acciones u omisiones inciden sobre los demás, así como las de ellos han incidido e inciden sobre mí. Somos responsables todos los unos de los otros. Pero no constato solamente el hecho de que vivimos en relación; si lo pienso un momento, me doy cuenta de que en el fondo me realizo a mí mismo, la parte más auténtica de mí mismo, solamente cuando vivo abierto a los demás. De algún modo percibo que si alguien vive egoístamente, herméticamente encerrado en sí mismo, es menos hombre. Lo mismo he de concluir sobre mí mismo.

Esa apertura al otro, en la mutua responsabilidad, se traduce en el sentido de solidaridad. Otro principio fundamental de la bioética personalista: solidaridad-subsidiaridad. El primer término del binomio me recuerda que debo actuar responsablemente en relación con los demás (mi paciente, los colegas, el equipo asistencial, los familiares... y la sociedad en general). De ello deduzco, por ejemplo, que en caso de necesidad sería aceptable donar algún órgano que no sea imprescindible para salvar la vida de otro: sería una mutilación; pero no quedaría disminuido como persona, dado que mi mayor realización la encuentro en la donación generosa a los demás. Se comprende fácilmente la enorme proyección que el criterio de solidaridad habrá de tener en relación con los diversos problemas de la bioética, como los trasplantes de órganos, la ética de la destinación de los recursos sanitarios, etc.

El segundo polo del binomio, subsidiaridad, me recuerda que la solidaridad empieza por el respeto de la autonomía de cada individuo. El «subsidium» era un cuerpo del ejército romano que estaba en retaguardia, dispuesto a acudir en auxilio del grupo que se encontrara en ayuda. Subsidiaridad es, pues, atender a las necesidades de los demás sin sustituirles en su capacidad de decidir y actuar. Implica que las instancias superiores de la sociedad, como gobiernos y organizaciones internacionales, no deben suplantar, sino ayudar, a las instancias inferiores: asociaciones, instituciones, familias, individuos.

Mis reflexiones, a partir de la realidad del paciente que tengo delante y, por reflejo, sobre mí mismo, me han llevado muy lejos. Me han llevado, sobre todo, al descubrimiento de unos cuantos «principios» (en el sentido de «inicio» y de «fundamento») sobre los cuales se construye la bioética personalista. Una ética que descubre y mantiene como centro de todas sus consideraciones a la persona, y que busca permanentemente anclar sus reflexiones y conclusiones en el terreno firme de la realidad, singularmente la realidad de la persona humana.



(Conferencia pronunciada en el I Simposium Europeo de Bioética, Santiago de Compostela V-1993)

http://es.catholic.net/abogadoscatolicos/449/944/articulo.php?id=4315

Nota

Este es un espacio para compartir información, la mayoria de los materiales no son de mi autoria, se sugiere por tanto citar la fuente original. Gracias

Perfil

Mi foto
Medellín, Antioquia, Colombia
Magister en Filosofía y Politóloga de la Universidad Pontificia Bolivariana. Diplomada en Seguridad y Defensa Nacional convenio entre la Universidad Pontificia Bolivariana y la Escuela Superior de Guerra. Docente Investigadora del Instituto de Humanismo Cristiano de la Universidad Pontificia Bolivariana. Directora del Grupo de Investigación Diké (Doctrina Social de la Iglesia). Miembro del Grupo de Investigación en Ética y Bioética (GIEB). Miembro del Observatorio de Ética, Política y Sociedad de la Universidad Pontificia Bolivariana. Miembro del Centro colombiano de Bioética (CECOLBE). Miembro de Redintercol. Ha sido asesora de campañas políticas, realizadora de programas radiales, así como autora de diversos artículos académicos y de opinión en las áreas de las Ciencias Políticas, la Bioética y el Bioderecho.

contador gratis